משנת ארץ ישראל על משנה מכשירין ב׳

1 הפרק עוסק בדיני מיעוט ורוב והובא כאן באמצע עניין הכשר טומאה, שלא במקומו, ובמבוא ניסינו לברר זאת.

2 זיעת בתים – רטיבות על קיר הבית. הרטיבות עשויה לבוא משני כיוונים עיקריים. אפשרות אחת היא שהבית מחלחל ומי גשמים שירדו על הבית חלחלו בנקודות מסוימות. האפשרות השנייה היא שמתחת לבית יש מאגר מים, או אפילו בתוך הבית, והמים מתאדים ועולים למעלה ומתרכזים על הקירות. בבואם במגע עם קיר הבית החם יותר הם מתעבים והופכים לטיפות מים. בורות שיחין ומערות – הרטיבות של המים על קירות מאגרי המים, טהורה – אינה ב"כי יותן". המשנה משנה את המינוח שבו היא נוקטת במקום אינה ב"כי יותן" – טהורה, וזה סימן לעריכה נפרדת. זיעת האדם טהורה – אינה נחשבת למים לשם הכשרה לקבלת טומאה, וודאי שלא למים שניתנו לרצון.

3 אין אדם עובד במזרח שאינו מכיר את תופעת הזיעה. אנו יודעים כיום שהזיעה היא מנוזלי הגוף כמו רוק וכיח, אבל השאלה היא כיצד התייחסו קדמונינו לזיעה בכלל, ולזיעתו של הזב בפרט. נוזלי הגוף של הזב בדרך כלל מטמאים, חלקם בטומאה קלה שכבת קרי – משנה, זבים פ"ה מי"א וחלקם בטומאה מעט חמורה יותר כזובו, רוקו ומי רגליו משנה, שם מ"ז. נוזלי גוף אחרים כזיעה, ליחה סרוחה והראי צואה אינם מטמאים כלל ספרא, מצורע פרשה א הי"ג, עו ע"א; בבלי, נידה נה ע"ב. עיון במדרש מראה כי לחלק מהטמאים בטומאה חמורה נדרשו פסוקים וחלק מובנים מאליהם, וכך נוצרת אולי קבוצה רביעית של אלו שלכאורה לא היו אמורים לטמא, כמי רגליים. מכל מקום, זיעה אינה נחשבת לנוזל גוף השייך לטמא. אמנם הירושלמי אומר בפשטות שזיעת הפנים היא סם המוות, אך למימרה זו אין תוצאות הלכתיות ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ג, מא ע"א. גם בגד שנועד לקבלת הזיעה טהור ואינו נחשב לבגד משנה, כלים פט"ז מ"ז. נסיים את הסקירה במשנה מתוך המסכת: "אלו לא מטמאין ולא מכשירין, הזיעה, והליחה סרוחה, והראי, והדם היוצא עמהם ומשקה בן שמונה..." פ"ו מ"ז. אם כן, הזיעה אינה משקה לעניין הכשרה לטומאה, וזיעת הטמא אינה מטמאה. זהו ששנינו כאן שזיעת האדם טהורה, וכן בבבלי נקבע שזיעת אדם טהורה כריתות יג ע"א.

4 שתה מים טמאים והזיע זיעתו טהורה – אמנם יש קשר בין ההזעה לשתייה, אבל חז"ל הכירו בכך שההזעה אינה הוצאת המים שהאיש שתה אלא מים חדשים שאינם בדיוק מים, והם פרי תהליכים פיזיולוגיים בגוף. שתה מים טמאים והזיע זיעתו טהורה – משפט זה חסר בכל עדי הנוסח והוא חזרה על הנאמר לפניו, ומן הסתם זו טעות. בא במים שאובים – ונטמא משנה, זבים פ"ה מי"ב, והזיע זיעתו טמאה – לפחות חלק מהזיעה הוא המים שנשארו על גופו מתוך המים השאובים שנפלו עליו. מים שאובים אלו נטמאו על ידי הנגיעה בגופו, אבל החלק של הזיעה טהור. ועדיין ההלכה קשה: הרי המים מטמאים רק כשהם בכמות מסוימת, ובכמות זעירה כמו של זיעה אין הם מטמאים. בנוסף לכך הוא אמנם טמא בטומאה קלה, אבל למה זיעתו טמאה? הרי אם תאמר שהוא טמא ומטמא את זיעתו כי משקים נטמאים להיות תחילה, מדוע במקרה הבא אין זיעתו טמאה? ניסתפג – התנגב, ואחר כך הזיע זיעתו טהורה – משום שהזיעה היא מגופו ולא מהמים. עלינו לפרש שלאחר שהרטיב את עצמו בא במים שאובים גם חלק קטן מהמים הופכים לטמאים. ההלכה מדגימה עד כמה ההלכה בדבר "בא במים שאובים" אינה הלכה משפטית; הרי המים טהורים, אף שהם שאובים. אם נגע בהם הטהור המים טהורים, ואם רחץ בהם מקצת גופו, או נשא אותם או הסיט אותם, הוא טהור והם טהורים. מדוע אם נכנס לתוכם נטמא, ומדוע עתה גם מעט מים מהם טמאים? את התשובה יש לחפש לא במערכת ההלכתית אלא בסיבת הגזרה. אנו משערים שחכמים רצו שאדם יטבול במים טבעיים, וכדי להרחיקו גזרו שכל טבילה במים שאובים לא רק שאינה מטהרת אלא שהיא מטמאת ממש. רק בבעל קרי התירו לשטוף את עצמו בתשעה קבין מים שאובים, במקרים מסוימים, ובעיקר בהזאה ולא בטבילה ראו פירושנו לברכות פ"ג מ"ה. בנספח למסכת אהלות הסברנו את ההלכה שהבא במים שאובים טמא כביטוי למאמץ לשרש את הרעיון של היטהרות במים שאובים בהתזה בתשעה קבים.

5 פשט המשנה מדבר על האדם עצמו אם הוא טהור, או אם הוא נחשב למי שנגעו בו מים לחות טמאים. אבל המסכת עוסקת ברובה בהכשר טומאה, ואז צריך להבין שהזעה נגעה בפרות. אפשר שאכן זו כוונת המשנה, ואזי ברור למה לא נצרך שיעור כרגיל רביעית. העורך סמך, אפוא, שנבין שאם הפרק מצוי במסכת שלנו הדיון הוא בהכשר פרות ולא במשהו אחר. מצד שני כל הפרק אינו עוסק בהכשר פרות אלא בדיני רוב ומיעוט, ואולי יש לקראו במנותק מהמסכת והוא עוסק כפשוטו, וכפי שנאמר בו, רק בשאלה האם האדם טמא ולא בהכשר טומאה של פרות. אם כן אזי משנתנו מתעלמת מהצורך בשיעור מינימלי, והיא כעמדת שמאי הזקן שטומאה בכל שהוא.

1 מרחץ טמאה – שמימיו טמאים. המים הם שאובים ונטמאו באחת מדרכי הטומאה, כגון שטבלו בהם סתם בני אדם "בא ראשו ורובו במים שאובין" משנה, טהרות פ"ד מי"א; מקוואות פ"ב מ"ב ועוד, או רחץ בהם זב וכדומה. מכיוון שבבית מרחץ התרחצו גם בעיקר נכרים, וסתם נכרי נחשב לזב, ממילא סתם מרחץ טמא. אמנם אנו שומעים שיש בית מרחץ שטובלים בו, "המטהרת שבמרחץ" משנה, מקוואות פ"ו מי"א, אך הדבר ייתכן או במתקן ייעודי ליהודים או בבית מרחץ בעיירה יהודית טיפוסית שנכרים אינם מגיעים אליו איור 1. וזיעתו טמאה – אין הבדל עקרוני בין זיעת בורות, שיחין ומערות לזיעת מרחץ, אלא שבמרחץ הזיעה רבה הרבה יותר, שכן כמות המים רבה יותר, ובעיקר המים מתחממים ומתאדים. וטהורה בכי יתן – המים אינם עולים לרצון, להפך, כל טיפת מים שעוברת איוד היא בזבוז, לכן אם המים הרטיבו פרי אין הוא מוכשר לקבל טומאה. גם אין זו ממש שטיפה של הפרי, אלא לחלוחו במים. הבריכה שבבית הבית מזיע מחמתה – המדובר בבית פרטי שיש בו בית מרחץ.אם טמאה – זיעת הברכה, זיעת כל הבית שמחמתה הבריכה טמאה – זיעת החדרים הסמוכים גם היא טמאה. בבית פרטי רגיל לא הייתה כמובן ברכה, אבל באחוזות העשירים הייתה זו תופעה רגילה ביותר. באחוזות בארץ, יהודיות ולא יהודיות, רומיות וביזנטיות, התגלו ברכות רחצה בתוך הבית. ברכות אלו אפשרו חימום המים ומרחץ זיעה, כרגיל בעולם הרומי איור 2.

2 איור 2א. בית אחוזה יהודי חורבת רקית, כנראה שומרוני.

3 איור 2ב. חורבת דרג', בית אחוזה יהודי בכרמל. מתוך דר, סומקה.

4 איור 2ג. חורבת עלק, מתוך סגל, שער העמקים עמ' 66.

1 שתי בריכות אחת טמאה ואחת טהורה – בחלק מעדי הנוסח ובדפוס הסדר הפוך, "אחת טהורה ואחת טמאה". אין הבדל בין שני העריכות אלא בשאלה הספרותית מה הקדים המחבר, את הטהור או את הטמא. המזיע קרוב לטומאה טמא – כי הוא מזיע מחמת הטומאה, כמו במשנה ב. קרוב לטהורה טהור – כי זיעת ברֵכה טהורה טהור. מחצה למחצה טמא – אם הוא נמצא באמצע הרי זה מצב של ספק, והתנא פוסק שספק לחומרה. הלכה זו פותחת סדרת הלכות בנושא ספק עובדתי, ובכולן ההלכה שטמא. מלימוד הפרק משתמע שכל ספק טהרה טמא. ולא היא. במסכת טהרות כלולות עשרות הלכות הנוגעות למצב של ספק, וברור שלא הייתה לחכמים גישה אחידה לכל דיני ספקות. כך, למשל, באשר לדיני נגעים בלבד מצינו במשנת טהרות ראו פירושנו לפ"ד מי"ב שש גישות וסיכמנו ששלל דעות לפנינו:

2 1. ספק נגעים תמיד להקל וטהור רבי אלעזר ברבי שמעון, רבי שמעון – טהרות פ"ד מ"ז;

3 2. ספק נגעים טמא חוץ משני מקרים נגעים פ"ה מ"א;

4 3. ספק נגעים תמיד טהור אלא אם כן נזקק לטומאה בשני אנשים, באיש אחד – נגעים פ"ה מ"ה;

5 4. ספק נגעים טמא נגעים פ"ד מי"א;

6 5. ספק רבי יהושע – נגעים פ"ד מי"א;

7 6. בספק נגעים נשאר המצב הקיים כנראה זו כוונת המשניות בנגעים פ"ד מ"ה-מ"ו.

8 בנושא רגיל כזה, שהספקות בו כה רבים, ושתמיד אפשר להסתפק האם השערות קדמו לבהרת או ההפך, היעדרו של קונזצנזוס נראה קשה.

9 באופן עקרוני קיימות כמה גישות אפשריות למצב של ספק:

10 1. ספק לחומרא טמא – משנה, מקוואות פ"ב מ"ב-מי"א ועוד; מחצה למחצה להחמיר – שם מי"א;

11 2. ספק לקולא טהור – כגון משנה, פרה י"א מ"ב ועוד מקורות רבים;

12 3. עמדת ביניים – ספק טמא, אך טומאה חמורה פחות זו עמדה נדירה משום שאינה משפטית;

13 4. תלוי בנסיבות המקרה, בתנאים הסביבתיים וכדו' תוס', טהרות פ"ד ה"ד, עמ' 662;

14 5. חלוקה – במקרה אחד טמא ובאחר טהור כגון משנה, טהרות פ"ד מ"י;

15 6. העמד דבר על חזקתו;

16 7. שלל עמדות ביניים;

17 8. מחלוקת כגון משנה, נידה פ"א מ"א; טהרות פ"ד מ"ז;

18 9. אבחנות פורמליות, כגון במצוות מדאורייתא להחמיר ומדברי סופרים להקל; ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור כגון משנה, טהרות פ"ד מ"ד; פ"ו מ"ד; מ"ו;

19 10. שיקול חברתי כולל שיקולי קנס – יש לו דעת להישאל טמא, אין בו דעת להישאל טהור משנה, טהרות פ"ג מ"ו;

20 11. קביעת כלל על, כגון כל הטומאות כשעת מציאתן או כשעת אבדתן משנה, טהרות פ"ד מי"ב.

21 דומה שאין כאן משנה אחידה, ולכל היותר היו חכמים שטימאו קבוצת ספקות, אבל אין ספק דומה באופן אוטומטי לספק אחר והדברים תלויים במצב, במשמעות החברתית, בחומרת ההלכה ובעוד גורמים שלא את כולם ניתן להבין.

22 ברזל טמא שבללו עם ברזל טהור אם רוב מן הטהור טהור – ברוב עדי הנוסח "מן הטמא טמא ואם רוב מן הטהור טהור", מחצה למחצה טמא – הולכים אחר הרוב, אפילו רוב קטן, וספק טמא. הברזל כחומר גלם אינו מקבל טומאה אלא רק הכלי השלם, או שהוא בר שימוש. אם הברזל הגולמי נעשה מכלי מתכות טמאים, הברזל הגולמי הפך טהור. חומר הגלם ייטמא רק כאשר הוא ייהפך שנית לכלי, כמו ששנינו: "כלי מתכות פשוטיהן ומקבליהן טמאין, נשברו טהרו. חזר ועשה מהן כלי, חזרו לטומאתן הישנה. רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא לכל טומאה אלא לטומאת הנפש" משנה, כלים פי"א מ"א. בפירושנו למשנת כלים ראינו עמדות שונות בעניין, לפחות לגבי כלים אחרים, ומשנתנו מהלכת בשיטת משנת כלים שציטטנו. מדובר אפוא בכלי שנוצר מתערובת ברזל שהותכה בשנית מכלים שונים. בפועל כלי כזה יהא טמא, שכן הנפח אינו יכול לוודא שכל חומר הגלם שהגיע אליו משברי כלים שאסף היה טהור – כך לפי משנתנו.

23 אבל במשנת כלים נאמר במפורש שכל שאמרנו לעיל הוא בכלי שלם שתוקן. אבל העושה כלים מפסולת ברזל הכלי טהור, שכן רוב המתכת מקורה בפסולת ולא בכלי שלם. אבחנה זו חסרה אצלנו. ניתן לתרץ שאצלנו מדובר בכלים שלמים שהתיכם ותיקנם, או אפילו בהלחמה של שני כלים. אבל האבחנה בין כלים שלמים לפסולת אינה מופיעה. מבחינה למדנית יש מקום לדון אם זו סתירה, אבל לדעתנו מרכזה של המשנה הוא בדין ספק, ובדין הולכים אחר הרוב, מחצה על מחצה – לחומרה, ומשנתנו אינה מדקדקת בפרטי השאלה מהיכן מקורו של הברזל, מכלי או מפסולת.

24 גצריות שישראל וגוים מטילים לתוכן אם רוב מן הטהור טהור מחצה ומחצה טמא – גם כאן ברוב כתבי היד הנוסח המלא "אם רוב מן הטמא – טמא, אם רוב מן הטהור טהור", וכן בהמשך. בכתב יד קופמן "גצריות" וב-מפ , פב "גצטריות" ונוסחאות דומות. כבר פירשנו שהכוונה לגיסטרא, והיא שברי גוף של כלים שנשברו לפני הצריפה או במהלכה בכלי חרס, וליד בית היוצר היו ערמות של כלים שבורים כאלה: "חזקת חרסין הנמצאין בכל מקום טהורין חוץ מן הנמצאין בבית היצירה מפני שרובן מן הגסטראות" תוס', כלים בבא קמא פ"ג ה"ח, עמ' 572, וראו פירושנו למשנה שם פ"ב מ"ו.

25 הגיסטרא עצמה משמשת לעתים ככלי אם יש בה כלי קיבול בנפח שנקבע בהלכה, כלים פ"ב מ"ב, וכאן מדובר בכלי כזה. המשנה מניחה שסתם כלי של נכרי טמא, וזו הלכה פשוטה, וסתם כלי של ישראל טהור. זו הלכה תאורטית, שכן בזמן המשנה, וכנראה גם בימי הבית, סתם כלי של ישראל נחשב לטמא מתוך ההנחה שסתם ישראל אינו שומר טהרה. גם במשנה הקודמת מצויה הנחה דומה שיש "ברזל טהור". כפי שהנחנו, הנפח אוסף שברי כלי מתכת ומתיכם לכלי חדש, והוא אינו יכול לברר ולזכור מהיכן כל כלי הגיע. יש אפוא לפרש שהוא יודע שרוב הכלים מגיעים משכונה של שומרי טהרה, וקרוב להניח שהמשנה מניחה שסתם כלי של ישראל טהור. כאמור, זו הלכה תאורטית שאינה משקפת מציאות. היא באה בדורות אושא ואילך כשכל הציבור לא שמר על דיני טהרה, והדיון הוא אקדמי ותאורטי. הדיון מתמקד בדין רוב, והמקרה הנדון אינו משקף מציאות, כשם שכתבנו גם בפירוש המשנה הקודמת.

26 מי שפיכות – לפי ההקשר של הדברים משנתנו עוסקת עדיין במים טהורים וטמאים ולא במימי מקווה. מי שפיכות הם מי שופכין, ביוב בלשון ימינו. ההנחה היא שמי שפיכות טמאים משום ששוטפים בהם את החצר ויש שם שרצים. עם זאת, אין בכך סיבה מספקת להנחה הטבעית שמי השפיכות הם טמאים. מהבבלי יוצא שמי שופכין אינם סתם מי ביוב אלא מי רגליים, או מי רגליים שעורבבו במים רגילים בבא בתרא יט ע"ב. מי רגליים אינם טמאים, אלא אם כן מקורם בזב משנה, זבים פ"ה מ"ז, אבל אינם גם מים רגילים להכשיר טומאה משום שאין זה לרצון הבעלים שהמים ירטיבו את הפרות. אם כן, בהלכה זו המשנה מתחשבת רק בשאלת רוב המים. שירדו עליהן מי גשמים אם רוב מן הטמא טמא ואם רוב מן הטהור טהור מחצה למחצה טמא – עד כאן זו ההלכה הרגילה ברוב המשניות בפרקנו, אבל ההמשך של המשנה חריג במסגרת הפרק שלנו.אמתי – למילה אימתי שתי משמעויות, לעתים היא תנאי מסייג המוסכם על הכול ולעתים היא תנאי מסייג וחולק. בדרך כלל לאו דווקא למשנתנו המפרשים מעדיפים את ההסבר הראשון, וזאת בעקבות הגדרת התלמוד הבבלי: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתינו – אינו אלא לפרש דברי חכמים, ורבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק" עירובין פב ע"א; סנהדרין כה ע"א. דברי התלמוד משקפים את רוב המקרים, אך עדיין ייתכן שפה או שם תהיה למונח משמעות שונה. עסקנו בכך בפירושנו לפאה פ"ה מ"ה, כלים פי"ב מ"א.

27 בזמן שקדמו מי שפיכות אבל אם קדמו מי גשמים אפילו כלשהן מי שפיכות טמא – אם הייתה שלולית מי גשמים ומי השופכין נשפכו לתוכה. כפשוטם של דברים אפילו היו מי השפיכות מעטים כלשהן, ויש מפרשים אפילו היו מי הגשמים רבים עד בלי סוף כלשהן. מבחינה הלכתית אין הבדל, אבל אין זה סגנון המשנה.

28 אלא שעדיין יש לשאול על טעמה של ההלכה. דווקא ההלכה ההפוכה מובנת. עם קיימת שלולית מי גשמים טהורה ואליה מטפטפים מי שופכין הרי שכל טיפה בטלה ברוב, גם אם בסופו של דבר רבו מי השופכין על המים הטהורים. אבל במשנתנו כתוב ההפך, שאם מי הגשמים קדמו אפילו כמות שופכין קטנה מטמאת.

29 להערכתנו התשובה איננה בתחום ההלכתי אלא המציאותי. אם עומדת בחצר שלולית מי שופכין מסריחה ומלוכלכת שופכים עליה מים נקיים עד שהמים יהיו נסבלים, אבל אם המצב הפוך, שלולית מים נקיים נקווית בחצר, הרי שמי שופכין הנשפכים אליה מסאבים את השלולית ופוסלים אותה. אין כאן שאלה של כמות המים אלא של מטרתם וההתייחסות אליהם. מי שופכין שהוסיפו עליהם מים נקיים הם מים נסבלים, ומים נקיים שנשפכו עליהם מי שופכין אינם מים נקיים.

30 הסברנו את המשנה בעקבות הר"ש במים להכשר טומאה, אחרת מי שופכין אינם טמאים, אף אם הם בעיקרם מי רגליים. רוב הפרשנים הרמב"ם ורבים בעקבותיו מסבירים שהמים בחזקת טומאה, ולא זכינו להבין למה המים בחזקת טומאה. אם המים מעורבים בדם ניחא, ואם לא – ההסבר קשה.

31 השאלה תחזור במשנה הבאה, ושם נברר את הפן ההלכתי עד תומו.

1 הטורף את גגו – רמב"ם ור"ש מסבירים ששוטף את הגג, ואם כך חוזרת השאלה למה המים טמאים, ובכלל, למה מדובר דווקא בשוטף גג, הרי הוא הדין בשוטף חצר או בית. המילה "טרוף" משמעה מרובע או ישר, וכן פירש אלבק. קורת בית הבד ראשה טרוף בבלי, נדרים כה ע"ב, המקל שבו מטהרים מצורע ראשו טרוף תוס', נגעים פ"ח ה"ב, עמ' 628 ומקורות נוספים. המדובר, אפוא, במי שמחליק את גגו ועושה זאת לא במים רגילים, שאכן מים אינם מחליקים את הגג, אלא במי סיד. והמכבס את כסותו – למי הכביסה הוסיפו חומרים שונים, ובראש ובראשונה מעט מי רגליים. במי הרגליים יש אמוניאק שהוא חומר חיטוי חריף, ולכן המים מלוכלכים. כן שנינו: "המוציא... אסטיס ופואה כדי לצבוע בהן בגד קטן בסבכה כסבכה. מי רגלים, נתר ובורית, קמוניא ואשלג, כדי לכבס בהן בגד קטן בסבכה כסבכה. רבי יהודה אומר כדי להעביר על הכתם" משנה, שבת פ"ט מ"ה.

2 וירדו עליהן גשמים – והתערבבו המים המלוכלכים במי גשמים, אם רוב מן הטמא טמא ואם רוב מן הטהור טהור מחצה למחצה טמא – כמו במשנה הקודמת. ברור שבמשנה זו אין מדובר במי שופכין הזורמים מהמטבח אלא במי רגליים, ואין בעיה של טומאת מים אלא האם המים מכשירים לקבל טומאה. מי רגליים או מי סיד אינם מכשירים לקבל טומאה. רבי יהודה אומר אם הוסיפו לנטף – המשפט קטוע, והוא קיצור של דברי התוספתא: "הטורף את גגו, והמכבס את כסותו, אימתי יודע אם רבו גשמים אם לאו? כתחילה הוא מנטף טיפין דקות, ועכשיו הוא מנטף טיפין עבות. רבי יהודה אומר בתחילה הוא מנטף טיפין מתונות, ועכשיו טורד טפה אחר טפה" פ"א ה"ח, עמ' 674. הגשם מטפטף טיפות דקות, והגשם המעורב במים מלוכלכים מטפטף טיפות עבות. רבי יהודה מסביר מכיוון הפוך. המים המטפטפים מכביסה או מגג שהוחלק מטפטפים אט אט, והגשם יורד בקצב גבוה וקבוע יותר. אפשר גם לפרש את דברי רבי יהודה ההפך. כבר הרמב"ם מסתמך בפירושו על התוספתא אף על פי שאין הוא עושה בה שימוש שוטף, והר"ש שמרבה לצטט את התוספתא מסתמך עליה כמובן גם כאן. כמעט כל יתר המפרשים לא נעזרו בתוספתא באופן שוטף, אבל פירשו אל נכון את המשנה בעקבות הרמב"ם.

3 ברור שמשנתנו אינה עוסקת אלא במי רגליים שהתערבבו במי כביסה, ואין סיבה אחרת נוספת לטמא את המים. עם זאת, כאמור, רוב המפרשים לא פירשו את המשניות בהכשר לקבל טומאה וזאת משום שבמשנה להלן פ"ו מ"ד נקבע במפורש שמי רגליים נחשבים לתולדת מים ומכשירים לקבל טומאה. אם כן מה הבעיה במי שופכין? אין זאת אלא שהמים ספגו לתוכם מטמאים אחרים. קשה לנו לקבל פרשנות מעין זאת משום שלא שמענו שמים מלוכלכים טמאים, אלא אם כן יש סיבה לטומאה או חשש של ממש.

4 על כן נראה לנו לפרש את משנתנו במים להכשר טומאה, ומשנתנו חולקת על המשנה להלן הקובעת שמי רגליים מכשירים לקבל טומאה. יתר על כן, בהכשר טומאה מדובר בעיקר בפרות וירקות. האם ייתכן שאדם ישטוף פרות או ירקות במי שופכין בכלל, ובמי רגלים בפרט? האם זו שטיפה לרצון? המשנה שם עוסקת בפן ההלכתי התאורטי, ומי רגליים מבחינה משפטית הם כמים. אבל בפועל המים הם מסואבים ושטיפה בהם אינה לרצון, ונהגו שאינם מכשירים לקבל טומאה. לפנינו שתי פנים של ההלכה, או שתי גישות שונות, שבפועל, בסופו של דבר, הן מחלוקת הלכתית. פן אחד הוא פורמלי משפטי, מי רגליים כמים, ופן שני הוא רגשי ומעשי, מי רגליים אינם לרצון, ואינם כמים נקיים מבחינת התחושה והסיאוב.

5 עדיין אנו חשים קושי בפירוש, שכן קשה ליצור מחלוקת בין משניות אלא כשהדבר ברור ונרמז מתוכן. האפשרות להישען על הר"ש, שגם הוא הכיר את משנת פרק ו, מקלה עלינו בבואנו להעדיף פירוש בעייתי זה. זאת ועוד, במשנה הקודמת ראינו כי בכל פירוש שהוא אנו נזקקים להסבר הרגשי-מעשי, הוא אינו זר להלכה או למשנה, ולצורך ההגדרה של "לרצון" הוא בוודאי משמעותי.

1 עיר שישראל וגויים דרים בתוכה – בערי הפוליס בארץ היה תמיד יישוב מעורב. בחלק מהן היה רוב נכרי קיסריה, אשקלון וכיוצא באלו, ולצדו מיעוט יהודי ניכר. בחלק מהן היה רוב יהודי, כגון טבריה וציפורי, ואולי גם לוד. יש להעריך שהיישובים הכפריים היו בדרך כלל חד-אתניים, או יהודיים או נכריים. הערכה זו מבוססת יותר על תחושה מאשר על עובדות מוצקות, שכן ברוב המקרים קשה להוכיח שבכפר פלוני לא היה מיעוט דתי או אתני אחר.

2 נפתח בממצא הארכאולוגי. ברוב עיירות הארץ שיש בהן ממצא אתני מאפיין בית כנסת, פסלי אלים, כנסייה, כתובת וכו' יש ממצא חד-אתני. כלומר, עד לאמצע המאה הרביעית התפשטות הנצרות כמעט אין עדויות לגיוון אתני. רק לעתים רחוקות אנו מוצאים עדויות לשתי עדות דתיות. בבית נטיף, למשל, התגלו ממצאים מבתי יוצר לנרות נכריים פגאניים ונוצריים ונרות יהודיים. ברם אין כאן עדות לתושבי הכפר, אלא למדיניות הייצור שנהגה בכפר. בתי המלאכה שהיו בו ייצרו תוצרת לכל העדות. גם בתקופה הנוצרית לא נמצאו כמעט באף כפר שרידי כנסייה וגם בית כנסת, להוציא מקרים ספורים ככפר כנה בגליל שבו נמצאו בית כנסת וכנסייה, אלא שכנראה בית הכנסת הוא מהמאה הרביעית והכנסייה מהמאה השישית. בגוש חלב נמצאו שרידי בית כנסת ונמצאו בו גם שרידי צלב. היו חוקרים שטענו שבכפרים אחדים בגולן התחתון היה יישוב מעורב, והוויכוח מתמקד סביב שאלת זיהוי השמות וזיהוי הסימנים. בן דוד סיכם את הממצאים, בדק את כל הטיעונים של קודמיו ומצא שבדרך כלל הגולן מתאפיין בדומיננטיות חד-אתנית: הגולן התחתון יהודי, הגולן העליון נכרי נוצרי ובאזור סוסיתא יישוב מעורב. עם זאת הוא לא מצא סימנים לכפר מעורב אלא באתר אחד פיק בן דוד, גולן, עמ' 214; 217.

3 התמונה בגליל דומה. בתקופה הרומית והביזנטית הגליל העליון המזרחי הוא יהודי לפי הממצא הארכאולוגי והספרותי כאחד ואילו הגליל המערבי נכרי איור 3. הגליל התחתון בתקופה הרומית היה יהודי, ובתקופה הביזנטית מאה חמישית ואילך מעורב. הווה אומר שהתגלו בו בתי כנסת רבים וכנסיות מעטות, אבל ספק אם בני שני הדתות פעלו במרחב באותו זמן. כך, למשל, בבית שערים היה יישוב יהודי גדול עד אמצע המאה הרביעית, ובתקופה הביזנטית יישוב נוצרי. באזור הר יהודה אין כל עדות ליישוב יהודי, אבל בדרום הר יהודה הר חברון היה יישוב מעורב; התגלו בו בית כנסת וכנסיות מהתקופה הביזנטית. אבל עדיין לא התגלה יישוב אחד מעורב. גילוי של יישוב כזה כמובן לא יפתיע, אך לא ישנה את התמונה, והממצא שבידינו רחוק מלספק תשובה מלאה. יתר על כן, מסקנות מן ההיעדר הן כידוע חלקיות ובלתי קבועות. הממצא הארכאולוגי אינו

4 איור 3א. מפת החלוקה האתנית של הגליל העליון. המרחב היהודי והנוכרי מופרדים. מתוך

5 אביעם, יודפת, עמ' 186.

6 איור 3ב מפת החלוקה האתנית בגולן, הגבול האתני ברור. מתוך בן דוד גולן.

7 יכול לשלול אפשרות של מיעוט נכרי או יהודי בכפר, כל שהוא יכול להורות הוא האם נותרו עדויות לכך, או שהשאלה נשארת ללא תשובה מוכחת.

8 ספרות חז"ל גם היא אינה מעניקה תשובה חד-משמעית לשאלת היישובים המעורבים. בספרות חז"ל מצויים סיפורים רבים על מגע עוין או ידידותי עם נכרים, אבל לא ברור האם הרקע הרֵאלי לו הוא הכפר או העיר. מתוך קריאה פשוטה אנו שומעים שהאפשרות להיתקל בגוי תדירה. מצד שני סתם מציאה היא של יהודי, והאפשרות שזו אבדה של נכרים כמעט אינה עולה. כמו כן סתם חצר יש בה יהודים וניתן להתקין בה עירוב, והאפשרות שיש גוי בחצר היא מקרה אפשרי אך נשמעת כמקרה ולא כמקרה התדיר משנה, עירובין פ"ו מ"א. בתוספתא שם נוספו שני דינים פ"ה ח הי"ח, וההוספה השנייה בתוספתא נוגעת ל"קסדור" ולאכסנאי. לפי התוספתא קסדור שבא לעיר לתקופה של חודש לפחות ומתגורר בחצר אוסר את העירוב, ואכסנאי אינו אוסר. קסדור הוא קווסטור, פקיד רומי שבא להשגיח על העיר, ואכסנאי הוא חייל רומי הזכאי למס הקסניה Xsania – אכסניה, כלומר לאירוח על חשבון תושבי העיר. לא נעסוק בהלכה עצמה, אך נציין שעבור עורך התוספתא האפשרות לדיון במעמד הגוי היא בעיקר סביב אפשרות של חיילי צבא המתאכסנים זמנית בעיר, ולא גויים רגילים, תושבי היישוב. המפגש התדיר עם הגוי הוא בדרך, כגון הסיפור המלבב על רבן גמליאל שהילך בדרך ופגש גוי תוס', פסחים פ"ב הט"ו; בבלי, עירובין סד ע"ב, וכן: "מעשה בגוי וישראל אחד שהיו מהלכין בדרך, אמר אותו הגוי חבל על ישראל אחד שמת כאן וספדתיו וקברתיו" תוס', יבמות פי"ד ה"ז ומקבילות, וכן: "רבי ורבי יוסי ברבי יהודה היו מהלכין בדרך, ראו גוי אחד בא לקראתן, אמרין..." בראשית רבה, עו ה, עמ' 906 וסיפורים רבים נוספים. בדרך נמצאים גויים, אך המפגש עמם בתוך המרחב היהודי מועט יותר. בתלמוד הבבלי המציאות כמובן שונה, ולא כאן המקום לברר את הפרשה.

9 עם זאת אנו שומעים גם, לעתים רחוקות, על נכרים במרחב הכפרי, כגון בכפר גירו כך לפי נוסח הדפוס, ירו', עבודה זרה פ"ב ה"א, מ ע"ג או בירו כך גורס בעל אור זרוע להלכות עבודה זרה. זיהוי המקום בעייתי. בעבר הצענו את כפר ברעם, על גבול האזור היהודי והנכרי בגליל העליון, אבל אולי הכוונה לבירות, וזו פוליס גדולה בסוריה, ונוכחות נכרים שם טבעית. כן אנו שומעים על נכרים ברום בית ענת תוס', מקוואות פ"ו ה"ג, עמ' 658, וכן מעט עדויות נוספות. לעתים הדיון הוא כללי, אך ניכר שהמפגש הבין-דתי הוא במגזר הכפרי, כגון שאלת מתן פאה לנכרי משנה, גיטין פ"ה מ"ח, החכרת שדה לנכרי ושאלות דומות.

10 התמונה העולה מן המקורות אינה חד-משמעית, אך נראה שעיר מעורבת כמו זאת המתוארת במשנה היא בעיקר פוליס, אף שאפשר שהיו מעט או הרבה יישובים כפריים מעורבים. משנתנו מכשין פ"ב מה-מ"י מדברת בעיר מעורבת אפשר שהיא מתמקדת בפוליס, אך כנראה שהיא מכירה באפשרות של יישוב מעורב. כמובן שאי אפשר להחליט מראש שכל מקום בו נזכר יישוב מעורב מדובר בפוליס. אבל ברוב המקרים בהם נזכר הנוכרי הוא פעיל בפוליס בעיקר ציפורי או טבריה. ובהלכות רבות מניחים חכמים בפשטות שנכרי איננו מצוי בקרבת מקום כגן עוקצין פ:ב מ"ב.

11 והיתה בה מרחץ מרחצת בשבת – בית מרחץ היה בכל פוליס נכרית, אך היו גם יישובים כפריים שהיה בהם בית מרחץ לעיל איור 1. בירושלמי נקבע: "אמר רבי זעירא תני תמן הדירה 'שלא תרחצי במרחץ', בכרכים שבת אחד ובכפרים שתי שבתות, 'שלא תנעלי מנעל', בכפרים שלשה חדשים ובכרכים מעת לעת" כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב. גם בהלכות אלו בא לידי ביטוי הנוהג החברתי. בכרך, הוא עיר הפוליס המיוונת, אישה מגיעה לבית מרחץ פעם בשבוע, ומעבר לכך איסור הרחצה הוא עינוי נפש. בכפרים האישה מגיעה לבית מרחץ פעם בשבועיים. "כפר" בהקשר זה אינו בהכרח כפר קטן, אלא כל יישוב שאינו פוליס. ואכן בעיירות היהודיות היו בתי מרחץ, אם כי גדולים פחות מאלו שבעיר הפוליס איור 4.

12 איור 4א: בית מרחץ עירוני גדול. בבית שאן.

13 איור 4ב בית המרחץ בחמת גדר, הירשפלד, חמת גדר.

14 בחפירות ארכאולוגיות נתגלו בתי מרחץ בערי הפוליס ובבתי אחוזה, ומעט בתי מרחץ גם במעט יישובים כפריים כגון ברמה שבגליל, באום ריחן שבשומרון, בעין גדי, בכפר נחום, בנערן שבגולן ובבקעה אל ערביה שבמישור החוף. כן אנו שומעים על התביעה שבכל יישוב יהודי יהיה בית מרחץ. במקורות מצויות עדויות על בית מרחץ בעיירה כפרית כבני ברק תוס', שבת פ"ג ה"ג, בכבול ירו', פסחים פ"ד ה"א, ל ע"ד ובחורן שם פ"ג ה"ג, ו ע"א, ועדויות רבות עוסקות בהווי בו. נסתפק בהלכה אחת הקובעת שגבר הרוצה להתגרש מאשתו רשאי לסמוך על מומים שהתגלו בה, אבל "אם יש מרחץ באותה העיר אף מומין שבסתר אינו יכול לטעון, מפני הוא בודקה בקרובותיו" משנה, כתובות פ"ז מ"ח. המשנה מניחה שבדרך כלל אין בית מרחץ בעיר, וההלכה בסתם עוסקת במקרה זה, עם זאת בית המרחץ הוא אפשרות סבירה וקרובה. כאמור, בספרות חז"ל מוצג בית המרחץ כמתקן חיוני בעיירה כפרית רגילה. אמנם הוא נזכר במיוחד בקשר לפוליס הנכרית, לעבודה זרה ולבית האחוזה כגון משנה, בבא בתרא פ"ד מ"ז, אבל הוא נזכר גם בהקשר של חיים רגילים בכל היישובים לרמותיהם השונות.

15 לעתים קרובות משתמע מהמשנה שחכמים סברו שבית המרחץ הוא "שלהם", כלומר זה המופעל על ידי קהילה יהודית, ולא רק על ידי גויים בעיר הפוליס, אבל לעתים הם מניחים שבית המרחץ מופעל על ידי נכרים, ומן הסתם זה היה המצב בערי הפוליס. בנוסף לכך היו בתי מרחץ פרטיים שהיו שייכים לאדם פרטי אך העניקו שירות לכל התושבים בתשלום. משנתנו עוסקת בבית מרחץ המופעל על ידי נכרים. הוא מופעל בשבת, והשאלה היא רק האם המים חוממו בשביל יהודים או בשביל גויים.

16 אם רוב גויים רוחץ בה מיד – המים חוממו בשביל הנכרים ועל ידי נכרים, ומותר לישראל ליהנות מעבודת נכרים.אם רוב ישראל ימתין כדי שיחמו – "ימתין" הוא בניגוד ל"מיד". רמב"ם, ר"ש ואחרים מסבירים שימתין למוצאי שבת, ואז ימתין עוד מספיק זמן שניתן יהא לחמם את המים במוצאי שבת. לפי פירוש זה המשנה מניחה שעבודת נכרי בשביל נכרי מותר בהנאה, ועבודת נכרי בשביל ישראל מותרת רק במוצאי שבת ואחרי שיהא בה "בכדי שייעשה". להלן נברר הלכה זו. מחצה למחצה ימתין כדי שיחמו החמים – במחצה על מחצה כאילו הרוב יהודים, כלומר ספק להחמיר, כמו במשנה הקודמת. רבי יהודה אומר באמבטי קטנה – בבית מרחץ רומי רגיל היו ברכות ציבוריות והיו ברכות קטנות ואישיות או המיועדות לשלושה-ארבעה אנשים איור 5.אם יש בה רשות – יש לנקד רָשות, כלומר פקיד שלטון, רוחץ מיד – יש להניח שהמים באמבטיה חוממו בשביל פקיד הרשות, והם מים שחוממו בשביל נכרי. אגב אנו שומעים שסתם פקיד שלטון הוא נכרי, אף שהיו פה ושם יהודים שהשתלבו במערכת הפקידותית והשלטונית הרומית.

17 המשנה מסתברת על רקע מצב שבו חלק ניכר מהיהודים רוצים להתרחץ בשבת, ואף עושים כן בניגוד להוראת חכמים. אם בעיר שרובה יהודים היו כל היהודים נמנעים מלהתרחץ בשבת בבית המרחץ הרי שעובדי בית המרחץ היו מחממים את המים רק בשביל מיעוט הנכרים, וממילא היה מותר להתרחץ בבית המרחץ בשבת, כמו בעיר שרובה נכרים. מאידך גיסא, אם מותר להתרחץ בבית המרחץ הרי שהעבודה נעשתה בשביל נכרים. רק אם נניח שלמרות האיסור היו יהודים חלק מהקהילה שפקדו את בית המרחץ בשבת תהיה ההלכה מובנת. עצם ההליכה לבית מרחץ בשבת אינה אסורה, אם כי נאסרו בשבת פעולות מסוימות משנה, שבת פכ"ב מ"ה ומ"ו, גם אם בעינינו כיום הדבר נראה כבלתי מתאים לשבת שנועדה לתפילה, ללימוד וליחד משפחתי.

18 הסברנו את המשנה "כדי שיחמו" במוצאי שבת. ברם עיקר ההלכה איננו בספר, מוצאי שבת לא נזכרו כאן כלל ועיקר. לפיכך עלינו לחזור ולעיין בשאלת עבודת הנכרי בשבת.

19 ההלכה שעבודת נכרי מותרת בהנאה במוצאי שבת אינה פשוטה כל עיקר. המשנה אומרת: "נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אלא אם כן באו ממקום קרוב. עשו לו ארון, וחפרו לו קבר, יקבר בו ישראל, ואם בשביל ישראל לא יקבר בו עולמית" שבת פכ"ג מ"ד. משנה זו מניחה, כמו משניות קודמות במסכת שבת, שאסור לישראל ליהנות מעבודת הגוי או מכל מה שעשה בשביל ישראל, וכן במשניות נוספות שבת פט"ז מ"ו; פט"ז מ"ח. כבר במשניות אלו הגישה שונה והפתרון של המתנה למוצאי שבת אינו נזכר, וכן במקורות נוספים שסקרנו במבוא למסכת שבת ובפירושנו למשנת שבת פכ"ג מ"ג. כפי שראינו שם נחלקו בנושא בית שמאי ובית הלל, והעמדה "בכדי שייעשו" היא למעשה פשרה, או עמדת ביניים.

20 במאות השנים האחרונות ועד לימינו הקלה ההלכה את ההגבלות על עבודת "גוי של שבת". כץ עסק בכך בהרחבה והראה כיצד השפיעה התקדמות התעשייה היהודית בימי הביניים על עמדת הפוסקים בנושא. החיים המעורבים עם נכרים, והבעלות היהודית על מפעלי תעשייה ומרכזי מסחר, לחצו למציאת פתרונות שיאפשרו לשמור שבת מבלי להפסיק את העבודה והמסחר בשבת. בתקופת התנאים היה האיסור ברור וחד. נראה שצמיחת הכלל "בכדי שייעשו" הייתה בחברה מעורבת של גויים ויהודים, בעיקר בערים. בחברה העירונית היה צורך בקביעת כללים שיאפשרו ליהודים לקנות חפצים מן הגויים אף על פי שיש חשש שנעשו בשבת. לכן היה צורך לקבוע בבירור אילו חפצים מותר לקנותם מן הגוי בהיתר. לעומת זאת, במגזר הכפרי בארץ ישראל היה היישוב מונוליתי, ומספר הגויים ביישובים הכפריים היה מועט וניתן היה להימנע ממסחר עם הגויים בלא קושי.

21 ראוי לבחון את פירושי הראשונים למשנת שבת באמות המידה שהציע כץ. אין ספק שמקצתם הושפעו מן הרצון לענות על הצרכים החדשים של הכלכלה ההולכת ומתפתחת והרצון לפרש את המשנה כך שתתאים להלכה הנוהגת. אך חלק מהפירושים נובעים מהמבנה הפנים-הלכתי ומהבעיות בפירוש המשנה והתלמוד. אנו התמקדנו בדיון במקורות התנאיים, ואידך זיל גמור.

22 לאור הסברנו יש קושי מסוים בהסברת משנתנו מכשירין כחידוש שהבבלי חידש ושהירושלמי אינו מכיר אותו. לפיכך צריך אולי להציע הצעה אחרת במשנתנו. "כדי שיחמו החמים" הכוונה להמתנה קצרה עד שיתחממו המים החמים בשביל המיעוט הנכרי. המים מתחממים לאט לאט ובשלב ראשון נפתחות לציבור חלק מהברכות, ואין להיכנס לברכות אלו כי הן חוממו בשביל הרוב. אבל בהמשך מתחממים יתר המים, גם אלה שכביכול נועדו למיעוט הנכרי, ואז מותר לרחוץ בהם. ברור שהמפרשים ביארו את משנתנו כמסקנת הבבלי בשבת, אבל אנו רואים בהסבר הבבלי בשבת חידוש שהתחדש בעולמה של ההלכה היתר חלקי להשתמש בעבודת הנכרי, לפי המציאות המשתנה. זה מקור מרכזי לעיצוב ההלכה הנוהגת כיום, אבל אנו נמנעים מלפרש את המשנה לפיו ולהכליל את החידוש כבר לתוך המשנה. המשנה עדיין מדברת על מצב שבו היהודי אחראי באופן חלקי על שביתת הגוי, ואין ליהנות מעבודת נכרי שנעשתה למען ישראל. הא ראיה שמשנתנו אינה מזכירה כלל את המועד של מוצאי שבת.

23 משנה נוספת במסכת שבת פ"ג מ"ד עוסקת ברחצה בבית המרחץ בשבת. שם מדובר בבית מרחץ השייך לקהילה היהודית. המים חוממו מערב שבת והאש ממשיכה לבעור בשבת. מתברר שההלכות בנושא זה סבוכות. פירוש ההלכה שבמשנה שם בעייתי, ונראה שחלו שינויים בדיני רחצה. נוסף על כך חלו במהלך הדורות שינויים ביחס אל הרחצה. יסודם של שינויים אלה אינו רק תוצאה של שינוי בתפיסה ההלכתית. גם הראשונים התחבטו בפירוש משנתנו, וכבר העיר על כך הרשב"א באמרו: "שמועה זו כולה נתחבטו בה ראשונים, ורבו פירושיה". בפירושנו לשבת הצגנו את עמדתנו בנושא, ולא נרחיב בכך כאן. ההבדל בין משנתנו למשנת שבת הוא ששם מדובר בבית מרחץ המתופעל על ידי הפוליס הנכרית, ועובדיו נכריים, ומשנתנו אינה מבררת את פרטי הדינים אלא רק את עקרון הרוב המעניין אותה.

1 מצא בה ירק נימכר – שיש חשש שנתלש בשבת,אם רוב גויים לוקח מיד – הגוי קטף את הירק בשביל גוי,אם רוב ישראל ימתין כדי שיבוא ממקום קרוב – משפט זה דומה למשפט במסכת שבת פכ"ג מ"ד, ודנו בו בקצרה במשנה הקודמת. המשפט סובל פירושים מספר. לפי הבבלי גם כאן חל העיקרון של כדי שייעשו, ומשנתנו חוזרת על המשנה הקודמת. אבל כפי שראינו, קל יותר לפרש את המשנה אחרת. המדובר ביום ראשון, שהרי בשבת ודאי אין לקנות ירקות, והשאלה היא האם הירק הובא מהסביבה ונקטף בבוקר יום ראשון או שמא הובא מרחוק. לפי פירוש זה הביטוי "ימתין" הוא בהשראת המשנה הקודמת, ומשמעותו כמו במסכת שבת, "אלא אם כן באו ממקום קרוב". אמנם יש לומר שבמשנה זו הפירוש של "כדי שייעשו" נראה חזק יותר. מחצה למחצה ימתין כדי שיבוא ממקום קרוב אם יש בה רשות לוקח מיד – כמו במשנה הקודמת הירק נקטף בשביל פקיד השלטון. מעניין שהמשנה אינה מציעה לפרש שהירק נקטף בידי הגוי בשביל עצמו ומניחה שהירק נועד למכירה, ונעסוק בכך במשנה י.

1 מצא בה תינוק מושלך – ואין יודעים אם הוא יהודי או גוי,אם רוב גויים גוי – יש להניח שמוצאו נכרי,אם רוב ישראל ישראל – יש להניח שמוצאו יהודי, מחצה למחצה ישראל – במשניות הקודמות היה מחצה על מחצה להחמיר, וכנראה זאת גם כוונת משנתנו, יש להחמיר ולטפל בילד כיהודי. ייתכן שכאן ניכרת מידת הרחמים. אם הילד ישראל יטפלו בו, ואם הוא נכרי ייתכן שיתעלמו ממנו, או על כל פנים לא יחללו למענו שבת. לא נאמר האם הילד ייחשב כיהודי מלידה או שיש לגיירו. ממה נפשך, אם חייבים לטפל בו הוא נחשב כיהודי מלידה ואין צורך בגיור, אם הוא נחשב לנכרי פטורים מלטפל בו, ואם המגמה היא להחמיר תמיד אז חייבים לטפל בו ואין הוא יהודי. המשנה עוסקת בהיבט מצומצם וטכני ולא במכלול שאנו יודעים על מעט ממנו, כפי שנעלה להלן. כפי שנראה להלן משנת קידושין פ"ד מ"א מכנה ילד כזה "אסופי" ודינו כממזר. כל זה אינו מעניין המשנה, וכמו במשניות הקודמות היא עוסקת במבט מצומצם בלבד. רבי יהודה אומר הולכים אחר רוב המשליכים – יש להניח שרבי יהודה מתכוון שגויים משליכים ילדים ויהודים נמנעים מכך. אבל אפשר להסביר את דבריו בצורה מצומצמת. בדרך כלל השלכת ילדים היא פעולה של עניים, או של זונות, ומעמדו של התינוק תלוי במצב החברתי באותו יישוב. להלן נחזור למשפט ונסביר מדוע הועדף הפירוש הראשון.

2 כאמור, המשנה בקידושין מכנה ילד כזה "אסופי": "אסופי כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא את אביו ולא את אמו" פ"ד מ"ב. אסופי הוא ילד שנאסף מהשוק.

3 האסופי ונטישת בנים בספרות חז"ל

4 האסופי הוא עדות לתופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה רווחת למדי בתרבות ההלניסטית-רומית. כמה מהאגדות המפורסמות של העולם האימפריאלי מבוססות היו על בן מלך או בן עשירים שננטש ביער, או למרגלות מקדש אלילי ומאוחר יותר על מדרגות הכנסייה. כזה הוא סיפורם של רומוס ורומולוס מקימי רומי, ואגדות נוספות. נטישת התינוק הייתה מעשה של מעין הפקדת הילד בידי האל, ובידי מזלו. מעין התחסדות של הורים שלא רצו בילד מסיבות כלכליות או אחרות. מן הראוי להסביר שמעמדו של אדם בחברה היוונית-רומית נקבע לפי עושרו, ולמשפחות העשירים חשוב היה להבטיח לילד נחלה בגודל סביר. על כן הם נמנעו מריבוי ילדים, והאסטרטגיה המקובלת הייתה לגדל יורש אחד לכל זוג כלומר בן ובת. לפי ההלכה היהודית הפקרת ילדים היא כמובן רצח לכל דבר.

5 המשנה ביבמות פ"ו מ"ו מציעה ניסוח הלכתי-משפטי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכול שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות. רק חברות בודדות בחרו באסטרטגיות קיום אחרות, כגון באסטרטגיה של אימוץ מתוכנן שבה בחרה חברת העילית הרומית, או אסטרטגיה של גיוס נערים מבחוץ שבה בחרו הנזירות הנוצרית וחלקים מכתות מדבר יהודה. עם זאת, משנתנו מציגה מטרה כפולה, לא רק של שמירה על עצמת החברה אלא אסטרטגיה של גידול דמוגרפי בית שמאי– יבמות פ"ו מ"ו. המחשבה היהודית מתעלמת משאלות של שמירה על רכוש המשפחה, שאלות שהטרידו את העילית הרומית. שם מקובל היה ילד אחד למשפחה, כדי לשמר את רכוש המשפחה ולשמור על עושרו ומעמדו החברתי של הבן לכשיתבגר. המיוחד והאופייני לתפיסה היהודית הוא שאסטרטגיה חברתית מנוסחת כחוק, וזאת משום שהחוק ההלכה הוא כלי הביטוי העיקרי של המחשבה הדתית היהודית.

6 האסטרטגיה ה"יהודית" של ריבוי ושמירה על צאצאים בלטה גם לעיני המסתכלים מן הניכר. הקטאיוס איש אבדירה מדגיש שאצל היהודים אין תופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה נפוצה במזרח. אף טקיטוס מספר שהיהודים הם עם רב ושוקדים על הגדלת מספרם, על ידי התנגדות להריגת תינוקות. חשיבותם של מקורות לא יהודיים אלו בכך שהם מקשרים בבירור בין אסטרטגיה של גידול דמוגרפי לבין שמירה על תינוקות, ומשנת יבמות מצרפת לכך את המצווה להולידם.

7 בספרות חז"ל מצויות עוד מימרות רבות בשבח הפרייה והרבייה, ולמעשה חז"ל משתמשים בכל כלי ההסברה העומדים לרשותם, כגון "רבי עקיבא אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. רבי לעזר בן עזריה אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו' וגו'. בן עזאי אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו' וגו' " תוס', יבמות פ"ח ה"ז. ברוח זאת מצויות מימרות רבות נוספות. בכולן דברי שבח למצווה, ללא התייחסות למגבלות הפורמליות המצמצמות את המצווה למספר מסוים של ילדים, בניגוד למשנה ביבמות פ"ו מ"ו המנסחת כמותית את חובת הפיתוח הדמוגרפי.

8 ההלכה אינה מסתפקת רק בהצבת השימור הדמוגרפי כמטרה אלא גם מתרגמת אותה לסדרת הנחיות חוקיות. עם זאת, לפי פשוטם של דברים הניסוח גם מצמצם: מי שילד את מספר הילדים המינימלי מילא את חלקו במצווה ואינו חייב בהמשך המאמצים. במקביל מצויות מימרות אחרות, ברמה המוסרית, המדגישות שעליו להמשיך ולהוליד ילדים כמיטב יכולתו: "רבי יהושע אומר: שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך. הוליד בנים בילדותך, והוליד בנים בזקנותך. אל תאמר איני נושא אשה, אלא שא אשה והוליד בנים ובנות, והרבה פריה ורביה בעולם. כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים שנאמר בבקר זרע את זרעך" אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 16; הוספה ב לנו"א, עמ' 154 ומקבילות. כאן המטרה היא ריבוי רב ככל האפשר, והנימוק הוא שמא ימותו הילדים. הנימוק מצמצם במקצת את עצמת הדרשה. אין כאן תביעה לריבוי גדול ככל האפשר, אלא לריבוי בטוח. עם זאת, בפועל ההבדל בין שני הניסוחים הוא תאורטי.

9 במקביל, תפיסה זו משפיעה גם על הלכות אחרות. כך, למשל, "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו לו בית שמאי תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר, שכבר חציו עבד. יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר ישעיה מה יח לא תהו בראה לשבת יצרה" משנה, גיטין פ"ד מ"ה. אם כן, השיקול של הולדת צאצאים גובר על זכויות הקניין של היחיד. יתר על כן, הולדת צאצאים אינה מוצגת כחובה אלא כזכות מוסרית של כל יצור אנוש וכחובה המוטלת עליו, אפילו הוא עבד שבאופן פורמלי פטור ממצוות.

10 משנת יבמות פ"ו מ"ו והמשנה הקודמת שם, ובעיקר דברי רבי יהודה, הקובעים שנישואים עם איילונית נישואין שלא למטרת הולדה הם נישואי זנות, מציגות תמונה חד-משמעית. אדם חייב להוליד ילדים, חיי אישות ללא כוונת הולדת ילדים הם מעשה זנות, וחיי עוון.

11 המסורת מציגה כמה דמויות מופת שלא העמידו ולדות ופטרו את עצמם ממצוות פרייה ורבייה. ראש וראשון הוא משה שפרש מאשתו. המסורת מפרשת כך את הכתוב המקראי, אף שהדבר לא נאמר במפורש. במהלך הדיון היא מותחת ביקורת על המעשה ורואה בו חריג, ובו בזמן גם מצדיקה אותו: "ותדבר מרים ואהרן במשה, מנין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה? אלא שראת את צפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים. אמרה לה מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים? אמרה לה אין אחיך מקפיד בדבר" ספרי במדבר, צט, עמ' 98. כמו כן: "ויאמרו הרק אך במשה, והלא אף עם האבות דבר הקב"ה ולא פירשו מפריה ורביה: הלא גם בנו דבר ולא פירשנו מפריה ורביה" ספרי במדבר, ק, עמ' 99. אגב, המדרש אינו נזקק לטיעון שכבר היו למשה שני בנים והוא פטור מהמצווה. דמות נוספת היא אביו של משה, עמרם, שפרש מאשתו בלחץ השלטונות אך חזר בו, בעיקר בזכותה של בתו מרים. כנגד זה זוכים בני אהרן בביקורת קשה משום שנמנעו מפרייה ורבייה מתוך יוהרה. חז"ל רואים בכך את אחת הסיבות לעונש המוות שהוטל עליהם תנחומא בובר, אחרי מות יג, עמ' לד, וכך גם חזקיה מלך יהודה שנמנע מהולדת ילדים משום שחזה שיהיו חוטאים. המעשה מתואר כשגיאה שעליה נענש המלך הצדיק בבלי, ברכות י ע"א.

12 בין החכמים עצמם בולט שמעון בן עזאי כחכם שלא התחתן. לעיל צוטטה מימרה נלהבת שלו בשבח מצוות פרו ורבו. על כך נוסף בתוספתא: "אמר לו רבי לעזר בן עזריה: בן עזיי, נאין דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, בן עזיי נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו מה אעשה, חשקה נפשי בתורה, יתקיים עולם באחרים" יבמות פ"ח ה"ז; בבלי, סג ע"ב. רבי אלעזר בן עזריה מבקר את חיי הרווקות של בן עזאי, אבל עורך התוספתא אינו מזדהה עם הביקורת, אף שאינו תומך בבן עזאי.

13 שלוש המסורות הללו מצטרפות לסדרת מדרשים המציגים עמדת מיעוט הדוגלת באסקטיזם וסיגוף ונמנעת מליהנות מהבלי העולם הזה. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת תענית. אידאולוגיה זו לא זכתה לברכתם של חכמים אך היו חוגים שדגלו בה, בתוך בית המדרש ומחוצה לו.

14 מן הכיוון ההפוך אנו פוגשים בספרות חז"ל הכרה בלגיטימיות של חיי משפחה ללא קשר להולדת ילדים. לא מצינו ביטוי לתביעה שמי שאינה יכולה ללדת מנועה מקיום יחסי אישות. כך גם הותרו יחסי מין עם אישה מעוברת אף על פי שאין בכך הולדת ילדים, או יחסי אישות עם זקנה. בכלל, ספרות חז"ל אינה משקפת קבוצה של מתבודדים הנמנעים מחיי אישות. אדרבה, חיי אישות נחשבו לראויים ורצויים, ובלבד שיהיו במסגרת נישואים כשרים. מי שאין לה ילדים, או איילונית, אינה אסורה בנישואים. אמנם יש לשאת אישה אחרת, אך אין הנחיה ברורה לגרש את חסרת הילדים. אם נאמר "יוציא ויתן כתובה" תוס', יבמות פ"ח ה"ה; בבלי, שם סד ע"א הרי זה מן הסתם יותר בגלל ההסתייגות מריבוי נשים ולא בגלל איסור לקיים חיי אישות שלא על מנת להוליד ילדים. קיום חיי אישות נחשב כזכותה הבלתי ניתנת לערעור של האישה, אף שאינה מחויבת בהולדת ילדים. במקביל גם הגבר זכאי ליחסים עם אשתו, ללא קשר למספר הילדים שיש לו משנה, כתובות פ"ה מ"ו ועוד. אם כן, הולדת ילדים אינה ההצדקה היחידה ליחסי אישות, ואלו נחשבו לערך בפני עצמם, ולזכות בסיסית ביחסי גבר ואישה. הם אינם נתפסים כחטא, ואין מצווה להימנע מהם או לצמצמם, ובלבד שיהיו במסגרת הנורמה המקובלת בחברה.

15 לא נרחיב בשאלה זו ונסתפק בקביעה שיחסה של ההלכה לחיי האישות הוא דו-ערכי. בדרך כלל הפן האסקטי האוסר עליהם מצוי רק בשולי הספרות, אך דו-הערכיות הוא בתחום היחס החיובי. דעה אחת מצדיקה את יחסי האישות כחלק הכרחי ממצוות פרו ורבו, תוך הסתייגות מצעדים והתנהגות שיש בהם רק הנאה "תאווה", ואילו הפן השני מכיר בלגיטימיות של ההנאה ובלבד שמערכת היחסים תעוגן בתחום המשפחתי. בפן זה עסקו רבים, בעיקר במחקר המודרני, ואין זה בתחום דיון זה.

16 ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת ולגרש את אשתו, בפועל ספק רב אם הנחיה זו נתפסה כהלכה העוברת לביצוע. במדרש מובא סיפור ברוח זו: "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה. אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת, עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון, אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו" פסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, עמ' 327; בראשית רבה, מה ג, עמ' 449; שיר השירים רבה, א ד. המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מעבר לכך, לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכולה הייתה לבטלם.

17 על רקע כל זה מתעוררת השאלה עד כמה נפוצה הייתה תופעת האסופי התינוק שהופקר וניצל. במשנתנו רבי יהודה אומר ש"הולכים אחר רוב המשליכים"; מסתבר שההנחה של התנא קמא היא שיהודים עלולים להשליך תינוקות כמו גויים. רבי יהודה דורש בדיקה אחרת, מי הם רוב המשליכים, ואינו אומר מהן תוצאות הבדיקה. מן הראוי להדגיש שבפרק הנוכחי יש סדרת הלכות דומה שבהן יש ללכת אחר הרוב, כדברי משנתנו: "אם רוב גויים גוי, אם רוב ישראל ישראל". בחלק מההלכות אצלנו רבי יהודה מוסיף מגבלה בעלת אופי משני. זאת ועוד, במשנתנו אפשר להבין שגם רבי יהודה חולק רק על הסיפא. אם האוכלוסייה היא מחצה יהודית ומחצה נכרית מניחים שהתינוק הושלך על ידי "רוב המשליכים". בתוספתא מופיע ניסוח שונה של התפיסות ההלכתיות: "מצא בה תינוק מושלך מחצה על מחצה מטילין עליו שני חומרין. רבי יהודה אומר אם היתה שם גויה אחת או שפחה אחת היא חשודה להשליך" פ"א ה"ח, עמ' 674. תנא קמא סבור שהולכים אחר הרוב, אבל אם האוכלוסייה נחלקת בשווה הולכים לחומרה, כלומר הוולד נחשב ליהודי ויש לטפל בו. הוא חייב גיור לחומרא, אך גם לאחר שיתגייר לא יהיה יהודי כשר וייחשב לישראל פסול ממזר – קידושין פ"ד מ"א, זאת בניגוד לתנא קמא שהגדיר ילד כזה כ"ישראל". יתר על כן, תנא קמא לא רמז מה דינו של תינוק כזה שנחשב ל"ישראל", וניתן להבין שהוא כשר. לעומת זאת התוספתא מניחה שיש בהגדרה זו חומרה. על כן הסברנו ש"ישראל" משמעו שהתינוק פסול כאסופי, כפי שהסברנו במשנת קידושין.

18 רבי יהודה של התוספתא מציג גישה אחרת. ישראל אינם חשודים על הפקרת תינוקות. אפילו אם יש שם נכרייה אחת יש לתלות בה את השלכת התינוק, וממילא התינוק נכרי וצריך גיור. אם כן, "הולכים אחר רוב המשליכים" שבמשנה משמעו שהתינוק נחשב לנכרי כי הנכרים הם רוב המשליכים, ויש לפרש את המשנה לפי התוספתא.

19 במקורות ארץ ישראל מתנהל דיון במקרה אחר של השלכת תינוק: "רבי סימון אחוי דרבי יהודה בר זבדי בשם רב, תינוק כל זמן שמושלך בשוק, אביו או אמו מעידין עליו. נאסף מן השוק, צריך שני עדים, ואביו ואמו נעשין לו כשני עדים. אמר רבי אבהו, וחשוד אדם לומר על מי שאינו בנו שהוא בנו?". המדובר לא במקרה של הפקרת תינוק, אלא במקרה שהתינוק אבד. הירושלמי אינו מעלה אפשרות שהתינוק ייחשב כאסופי, ורואה בכך מקרה של טרגדיה ולא של הפקרה מכוונת. ייתכן שרבי אבהו חולק על האמורא האנונימי ויש לקרוא את דבריו כאמירה חיובית. אדם חשוד לאמץ לעצמו ילד אסופי כזה, ולכן אין להאמין לו, אלא הילד אסופי. ברם אפשר גם שרבי אבהו שואל מתוך הסכמה: האם ייתכן שאדם יגיד על תינוק שהוא בנו והלה איננו בנו? ודאי שלא, ולכן יש להאמין לאב. מכל מקום, גם לפי הפירוש הראשון של רבי אבהו זאת העדות היחידה הנראית כרֵאלית להפקרת תינוקות, וכאמור גם היא רק לדעת אמורא אחד, ואין כאן עדות מעשית אלא דיון עקרוני. עוד אנו שומעים על אב שלפני מותו מעיד שיש לו בנים נוספים. אלו היו קרוב לוודאי ילדים שגדלו ללא אב, ואביהם לא היה מוכר שתוקים.

20 כמו כן: "מעשה בתינוקת שראו אותה מושלכת לאישפה, אתא עובדא קומי רבי שמואל בירבי יוסי ואמר תיטפל לעיסה" ירו', כתובות פ"א ה"י, כה ע"ד. אם כן תינוקת זו היא אסופית, אבל מעמדה נקבע לא לפי המשנה אלא היא נחשבת ל"עיסה". עיסה היא ספק איסור, אישה שיצא עליה שם של פגם נישואין, ואסורה לכוהן, אך מותרת לסתם אדם שאינו מחפש אישה מיוחסת, והרחבנו בכך במבוא למסכת קידושין.

21 אם כן, התמונה ההיסטורית העולה מהמקורות היהודיים היא שהשלכת תינוקות הייתה תופעה נדירה בחברה היהודית. זאת בהתאם לאסטרטגיה של גידול דמוגרפי מחד גיסא, ובהתאם לרוח ההומנית של איסור הרצח מאידך גיסא. תופעת השתוקי, עם זאת, כלומר ילדים שנולדו מחוץ לנישואים, לא הייתה מן הסתם כה חריגה והייתה נפוצה במידת מה, בוודאי הרבה יותר מכפי שרצו חכמים.

22 מעתה עלינו לחזור לפן ההלכתי. כבר הבבלי שואל למה אסופי "פסול" כלומר נחשב לממזר. הבבלי מניח שהתינוק נחשב למי שבא ממוצא יהודי, ושואל: הרי בדרך כלל "אשת איש בבעלה תולה" קידושין עג ע"א. אפילו אם הוולד נולד מיחסים אסורים של אשת איש עם אחר, למה לאישה להשליך את התינוק, הרי היא תמיד יכולה לטעון שהוא נולד לה מבעלה. רק בעלה יכול להכחישה, גם זאת לעתים רחוקות בלבד, ויש להניח שהוולד כשר. הבבלי אינו מעלה אפשרות אחרת, שהוולד הוא ילד לא חוקי שבא מנכרי שבא על יהודייה, שלפי הדעה שנכרי שבא על בת ישראל הוולד ממזר הוא ייחשב לממזר ולפי הסבורים שנכרי הבא על בת ישראל הבן הולך אחר האם כך ההלכה הנוהגת היום הוא ייחשב ליהודי כשר. כמו כן הבבלי מתעלם לגמרי מהאפשרות שהוולד נכרי, כאילו כל ההלכה עוסקת ביישוב יהודי לחלוטין. הבבלי עונה שזו חומרה שהחמירו ביוחסין. אם כן אסופי ושתוקי היו צריכים להיחשב כיהודים, או לכל היותר כספק, והם נחשבים לממזרים מתוך שזו חומרה ביוחסין, "מעלה עשו ביוחסין" בבלי, שם. כך הבבלי מסביר גם את דין שתוקי.

23 לפי פירושנו על פי התוספתא משנת מכשירין עולה בקנה אחד עם משנת קידושין. משנת קידושין עוסקת ביישוב יהודי, והוולד ישראל ומפרשים זאת לחומרה, כלומר שהוא ממזר. בתלמוד הבבלי אומר רב, תוך כדי דיון בעניין אחר, וללא קשר למשנתנו מכשירין: "והתנן: מצא בה תינוק מושלך, אם רוב גוים – גוי, ואם רוב ישראל – ישראל, מחצה על מחצה – ישראל. ואמר רב: לא שנו אלא להחיותו, אבל לייחסו – לא" יומא פד ע"ב; כתובות טו ע"א. כלומר הוא נחשב לישראל רק לשם הצלתו, אבל לא לייחוס. המדובר כאמור ביישוב מעורב בלבד, בניגוד למשנת קידושין המדברת על יישוב יהודי. מימרתו של רב הובאה כדי להדגיש את פירוש הבבלי, שהייחוס היה חשוב יותר מנושאים הלכתיים אחרים. הוא שניסחה סוגיית קידושין, "מעלה עשו ביוחסין". בהמשך הסוגיות שם שמואל חולק על כך וסבור שדינו ליוחסין כדינו להצלת נפשות. הסבר הבבלי אמנם אמוראי ומאוחר, אך דומה שהוא הסבר רֵאלי למקורות התנאיים והוא מסביר את תוספתא מכשירין ואת היחס לאסופי במשנת קידושין. הסבר זה שלפיו נושא הייחוס הופך לשאלה המרכזית, יותר מהשאלות ההלכתיות הטכניות, אופייני לתלמוד הבבלי. כפי שראינו בפירושנו לפ"ד בקידושין חכמים רצו להעמיד את כל נושא הייחוס כשאלה הלכתית שיש בה שתי אפשרויות בלבד: כשר/ה לנישואין או פסול/פסולה. רק לעתים רחוקות הכירו שיש מקרה שהוא ובעיקר היא כשר/ה לנישואין לכל אדם אך לא לכוהן. בציבור הרחב הייתה שאלת הייחוס רחבה הרבה יותר, והיו רבים שהיו כשרים מבחינה הלכתית אך לא מיוחדים דיים, והכוהנים בלטו בכך שאימצו תפיסה חברתית זו. בתלמוד הבבלי תופסת שאלת הייחוס חשיבות רבה יותר מאשר במקורות ארץ ישראל, התנאיים והאמוראיים.

24 הירושלמי, לעומת כל זאת, מציע מדיניות אחרת המתעלמת ממשנתנו וממשנת קידושין: "מצא בתוכה תינוק מושלך, הטבילו לשום עבד, אָת מוהלו לשום עבד, לשום בן חורין, אָת מוהלו לשום בן חורין" יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד. דין התינוק המושלך תלוי בהחלטת המוצא. אם הוא רוצה בכך הוא נחשב לנכרי וניתן לקחתו לעבדות, ואם המוצא אותו רוצה לראות בו יהודי הוא יכול לאסוף אותו ואז הוא יהפוך ליהודי כשר. הוולד, אם כן, אינו יהודי החשוד כממזר, אלא לא-יהודי שניתן לצרפו לעם ישראל בעצם מעשה האימוץ יש להניח שאימוץ כזה דורש גם ביצוע מילה. מבחינה הלכתית הלכה זו היא המשך לדברי רבי יהודה, שאסופי הוא נכרי, ועתה גורלו תלוי בידי המוצא. הוא רשאי לשחררו, או להשתעבד בו. לא נאמר אם הוא בן חורין יהודי או "עבד משוחרר", כלומר גר, ונראה שהוא גר.

25 לפי פירושנו אפשר שיש להציע הסבר הלכתי נוסף שיצטרף להסבר הבבלי למשנה. תופעת האסופי והשתוקי אפיינה את היישוב הנכרי, וביישוב שרובו יהודי עדיין נחשבה לתוצאה של יחסים אסורים עם נכרי או לתוצאה של הפקרת הילד על ידי אחד הנכרים המעטים המתגוררים בעיר היהודית. מכיוון שהוולד נתפס כנכרי קל היה להחמיר עליו, מתוך ההקפדה היתרה על יוחסין.

1 מצא בה מציאה אם רוב גויים אינו צריך להכריז – המשנה מניחה שאבדת גוי מותרת, וזאת בעקבות ההלכה שגזל גוי מותר. להלן נברר הלכה זו. בכל יתר עדי הנוסח נוסף "ואם רוב ישראל צריך להכריז", מחצה למחצה צריך להכריז – מחצה למחצה להחמיר, כרגיל. מצא בה פת – פת גויים נאסרה מחשש שעורבב בה שומן אסור. הולכין אחר רוב הנחתומים ואם היתה פת עיסה – עיסה היא בצק, אבל המונח "פת עיסה" פחות ברור. אביי אומר לעניין צדקה: "אמר אביי: שכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה" בבלי, שבת עו ע"ב. פת עיסה היא אפוא מאכל עניים. בלוס הוא מה שמכיל חומרים שונים מכאן "אוצר בלוס" – בבלי, בבא בתרא נח ע"א. אם כן העני מערבב בפתו חומרים שונים: קליפות, מורסן וכיוצא באלו. הולכין אחר רוב אוכלי פת עיסה – המשנה אינה קובעת מי הם אוכלי פת עיסה, אך בהקבלה למשנה הקודמת אלו ישראל העניים שאוכלים פת משובחת פחות. מעניין הוא דימוי עצמי זה של יהודים כעניים יותר מגויים. רבי יהודה אומר אם היתה פת קבר הולכין אחר רוב אוכלי פת קבר – פת קיבר גם היא פת גרועה. המדרש מייחס לאיוב את הנוהג להאכיל לעניים "פת נקיה": "אחרים הם אוכלים פת נקיה ומאכילין לעניים פת קיבר. אחרים הם לובשים בגדי מלתין, ומלבישין לעניים בגדי שקין. אני לא עשיתי כן אלא ממה שהייתי אוכל הייתי מאכיל לאחרים לעניים" אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ד, יז ע"א. פת קיבר היא אפוא הניגוד לפת נקייה. הפת הנקייה נעשית מקמח מנופה היטב, והבבלי קידושין כ ע"א הופך מידה יפה זו להלכה בדבר התנהגות כלפי עבד. כן יוצא ממקורות רבים אחרים.

2 רבי יהודה אינו חולק על התנא האנונימי שלפניו, אלא משתמש בניסוח אחר. בדרך כלל סגנון זה הוא סגנון של מחלוקת, כמו במשנה הקודמת, אך לעתים מצינו שאין זה אלא ניסוח שונה. כך, למשל, תנא קמא קובע שפרה היא אדומה כאשר אין בה שתי שערות שחורות בגומא אחת, ורבי יהודה אומר "בתוך כוס אחד" משנה, פרה פ"ב מ"ה. כפשוטם של דבריו רבי יהודה אינו חולק על חכמים אלא מציע ניסוח אחר ובמקום "גומא" הוא משתמש במינוח "כוס", ואכן בתוספתא מצוטטים דברי רבי יהודה בלשון "גומא" פרה, פ"ב ה"ז, עמ' 631. כך מסביר הר"ש ודבריו ברורים, וכן נאמר בירושלמי במפורש: "הן סככות הן פרעות, הן רפפות הן רעלות, הן איסטגיות הן ספיות, הן כוסות הן גומות, היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות, הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין" עבודה זרה פ"ב ה"י, מב ע"א. הירושלמי מונה סדרת זוגות או שלשות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה. ה"סככות" זהות ל"רפפות" ול"פרעות". הפרעות נזכרו יחד עם הסככות משנה, כלאים פ"ח מ"ב. "איסטגיות" הן שפיות או ספיות משנה, כלים פ"ח מ"ט. זיתי גלוסקא קלוסקא הם זיתים המגולגלים עבודה זרה פ"ב מ"ז. המשפט "הן כוסות הן גומות" אינו מוסבר בירושלמי, אלא כנספח למשפט "תחת הכוסות". הכוונה למשנה בכלים: "השלחן והדלופקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהם מקום הנחת הכוסות טמאים, רבי יהודה אומר: מקום הנחת חתיכות" פכ"ב מ"א. כלומר לרבי יהודה אין דעה נפרדת אלא הוא משתמש במינוח שונה למקום הנחת החתיכות, וכוונתו למה שתנא קמא קורא "מקום הנחת הכוסות". החילוף כוסות-גומות הוא המשנה בפרה פ"ב מ"ה. במשנת פרה שני הנוסחים מוצגים כאילו היו מחלוקת, אך כדברי הירושלמי אין אלו אלא ניסוחים שונים. כך אנו מציעים להסביר גם את משנתנו.

3 שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם חלוקים, אבל אין כאן מחלוקת, אלא כל אחד ניסח את ההלכה בלשונו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנת פרה פ"ב מ"ה מסביר "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון ת"ק או "חכמים" אומרים ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר..." הוא סגנון של מחלוקת – אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים, כדברי התוספתא: "הן הן דברי רבי שמעון הן הן דברי רבי יוסי" כריתות פ"ג ה"ה, עמ' 565. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן

4 במשנה הקודמת חלק תנא קמא על הגישה שהולכים אחר רוב המשליכים, ורבי יהודה חלק עליו, ואילו במשנתנו הם הם דברי תנא קמא, ורבי יהודה מציע רק סגנון שונה.

5 אבדת הגוי וגזל הגוי

6 ממשנתנו משמע בבירור שאין צורך להחזיר את אבדת הגוי. הסוגיה בירושלמי מונה סדרה של סיפורים על חפצים שנמצאו בגליל והותרו משום החזרת אבדה ומשום בישולי גויים משום שרוב תושבי הגליל יהודים, והיא מהלכת בשיטתה של משנתנו שקלים פ"ז ה"ב, נ ע"ג. אבל ההלכה עצמה סבוכה. המקורות התנאיים מתירים לרמות את המכס הרומי, אבל אין לכך קשר ליחס לרכושו הפרטי של הגוי אלא ליחסם של חכמים, ושל החברה היהודית, לשלטון הרומי כשלטון של גזל. שאלת רכושו של הנכרי אינה זוכה במשנה לדיון מפורט. באשר לדיני נזקים המשנה קובעת שכל הלכות המשנה הן רק בנכסים של בני ברית משנה, בבא קמא פ"א מ"ב, וכבר התוספתא מפרשת שנזק לרכוש של גוי אינו מחייב פיצוי תוס', בבא קמא פ"א ה"א; משנה, שם פ"ד מ"ג. נזק עדיין איננו גזל או אבדה. הנתונים לגבי גזל הגוי מעורפלים יותר, והעניין אינו מופיע כמובן במשנתנו.

7 לגבי גזל הגוי אנו מוצאים גישות שונות, ברם בניתוח הדברים יש לשים לב לכך שחלק מההתבטאויות שבמקורות הן אפולוגטיות, מתוך תחושה לא נוחה שאי אפשר לקיים חברה שהנכרים משתתפים בה ומצויים בעמדת הכוח ולהשליט הלכה מפלה כזאת. אין זה מן הצדק המוסרי, ולא מהחכמה הפוליטית. אין צריך לומר שהצרכים האפולוגטיים השפיעו על הפרשנים לדורותיהם, ואף על המחקר המודרני.

8 בתוספתא שנינו: "הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי. חמור גזל הגוי מגזל ישראל, הגוזל את הגוי ונשבע ומת חייב להחזיר מפני חילול השם" בבא קמא פ"י הט"ו. משפט זה חסר בכתב יד ערפורט ובדפוס. הביטוי חמור. גזל הגוי מעביר את כל המשפט לתחום המוסרי; הוא מלמד שהיו ש"הקלו" בנושא ומלמד על הרגישות החברתית להלכה מפלה זו. ייתכן גם שאפשר ללמוד מכאן שבעצם גזל הגוי מותר, או נחשב ברחוב למותר, ונאסר רק בגלל חילול השם. על כל פנים, ההדגשות מעידות שחכמים בדבריהם נאבקים נגד מוסכמות חברתיות קיימות.

9 בברייתא אחרת שנינו: "1. על שפיכות דמים כיצד? גוי בגוי וגוי בישראל חייב. ישראל בגוי פטור. 2. על הגזל, גנב גזל, וכן מוצא יפת תואר, וכן כיוצא בו. 3. גוי בגוי וגוי בישראל אסור וישראל בגוי מותר" תוס', עבודה זרה פ"ח ה"ה, עמ' 473. התוספתא מונה את המצוות שגויים התחייבו בהן שבע מצוות בני נח, ביניהן שפיכות דמים 1, גזל 2 וכיוצא בהן. המשפט השלישי מסביר מהו גזל שהתחייבו בו גויים, והתנא מסביר את משמעות הדבר שהגוי אסור בכך, אך לישראל מותר לגזול ולגנוב מגוי.

10 לעומת זאת בספרא מובא מדרש שגזל הגוי אסור: "רבי שמעון אומר מנין שגזל העכו"ם גזל? תלמוד לומר 'אחרי נמכר', יכול מושכו ויצא? תלמוד לומר 'גאולה תהיה לו', יכול יגלום עליו? תלמוד לומר 'וחשב עם קונהו' ידקדק עמו... אם כך החמירה התורה על גזילו של עכו"ם קל וחומר על גזילו של ישראל" ספרא, בהר פרק ט ה"ב-ה"ג, קי ע"ב; מדרש תנאים לדברים, כ יד, עמ' 121. הסגנון של המדרש חורג מהתחום ההלכתי, ויש בו נימה מוסרית. במקבילה במדרש תנאים הדרשה מובאת כדי להוכיח כמה הגזל חמור, שאפילו את הגוי אסור לגזול, וגם כאן הנימה המוסרית בולטת.

11 על תולדות ההלכה מסופר במדרש אחר: "...שהרי אמרו גזילו של נכרי מותר ושל ישראל אסור. וכבר שלחה מלכות שני סרדיטיאות ואמרה להם לכו ועשו עצמכם יהודים, וראו תורתם מה טיבה? הלכו אצל רבן גמליאל לאושא וקראו את המקרא, ושנו את המשנה, מדרש, הלכות, והגדות בשעת פטירתם אמרו להם כל התורה נאה ומשובחת. חוץ מדבר אחד זה שאתם אומרים גזילו של גוי מותר ושל ישראל אסור, ודבר זה אין אנו מודיעים למלכות" ספרי, שמד, עמ' 401. המעשה עצמו הוא כנראה עיבוד ספרותי של ביקורת של השלטונות על תורתם של היהודים, זו שבעקבותיה אישרו הרומאים את כינון מוסדות הלימוד ביבנה ומינויו של רבן גמליאל כנשיא בתואר או ללא תואר זה. למדרש ברור שגזלו של גוי מותר. המדרש עצמו משמיע את הקול המהסס, הקול הפנימי שמושם בפי הגויים, שההלכה אינה ראויה, אך אין במדרש עדות לגישה ההפוכה ששנינו במדרש ספרא. בנוסחאות אחרות של המדרש מצורף דין אבדת הגוי שמותרת לגזל הגוי מדרש תנאים לדברים, לג ג, עמ' 212. במקבילה בירושלמי הסיום שונה: "באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חילול השם" בבא קמא פ"ד ה"ג, ד ע"ג. אם כן ההלכה שונתה לא מן הדין ההלכתי, אלא מסיבה חברתית-פוליטית, למנוע לעז.

12 בבבלי, לעומת זאת, מובא סיפור אחר הנשמע כעדות היסטורית תנאית, אף שאין לו מקבילות תנאיות: "אמר רבי שמעון, דבר זה דרש רבי עקיבא כשבא מזפירין: מנין לגזל גוי שהוא אסור? תלמוד לומר 'אחרי נמכר גאולה תהיה לו' " בבא קמא קיג ע"א. גם בספרא מיוחסת מגמת ההחמרה המוסרית פוליטית? לרבי שמעון, חכם הידוע בגישתו העוינת לנכרים ושלדעתו אינם קרויים אדם. במקורות התנאיים נשמעים אפוא שני קולות, אבל הקול המתיר הוא בניסוח משפטי והקול האוסר יש בו נימות של מדרש וגישה מוסרית, ולא הלכה של ממש.

13 בתלמודים השאלה מוצגת באופן כללי כמחלוקת הלכתית לכל דבר ירו', בבא מציעא פ"ב ה"ה, ח ע"ג; בבלי, בבא מציעא פז ע"ב ועוד. אבל מופיע גם סיפור על צדקותו של שמעון בן שטח שהחזיר לגוי אבדה, וניכר שמעשה צדקות כאן ולא הלכה רגילה ירו', שם, והירושלמי מדגיש שלכל הדעות אבדתו מותרת. בתנא דבי אליהו מוצטט המשפט של רבי שמעון שגזל הגוי אסור כהלכה לכל דבר פט"ו, עמ' 75; פכ"ו, עמ' 149, אף שהמחבר מתנגד מאוד למערכת יחסים עם הנכרים, ונדון בכך ובזמנו של החיבור בנספח למסכת ידים.

14 משנתנו קובעת בפשטות שאבדת הגוי מותרת ואבדת יהודי יש להחזיר, וכאמור זו עמדת כל המקורות, אם כי ייתכן שמי שסבור שגזל הגוי אסור מטעם מוסרי או פוליטי חילול השם יחלוק גם על אבדת הגוי.

1 מצא בה בשר הולכין אחר רוב הטבחים – המשנה מקצרת את הנוסחה וברור שאם רוב גויים הבשר אסור, ולהפך. אם היה מבשל הולכין אחר רוב אוכלי בשר – בדפוסים, ב-פב וב-מל נוסף "מבושל", אך המילה איננה בכתב יד קופמן וב-מפ. לפי ההקשר ברור שמדובר בבשר מבושל, אבל גם ברור שהמילה מיותרת, שכן רוב אוכלי בשר הם אוכלי בשר מבושל. בתוספתא שנינו: "מצא בה בשר הולכין אחר הרוב הטבחין. מחרוזות הולכין אחר הרוב אוכלי בשר" פ"א ה"ח, עמ' 674. מחרוזות הן חתיכות בשר שזורות על מחרוזת איור 6. כך שמרו בעלי בתים את חתיכות הבשר שלהם, כמו ששנינו: "נבילה, ואין מוכרין אותה מחרוזות מחרוזות אבל מוכרין אותה איברין איברין על גבי מטות" תוס', שביעית פ"ה ה"ח, וכן: "בשר שנמצא בעזרה מחרוזות מותר, שאין בשר הקדש מחרוזות" תוס', שקלים פ"ג ה"י. אם כן, שזירת הבשר על חוט כמחרוזת היא דרך האחזקה הרגילה של בעל הבית, ולכן אם נמצא בשר במחרוזת הולכים אחר רוב אוכלי בשר. אכילת בשר לא הייתה אירוע יום יומי. אכלו בשר במועדים מיוחדים ובארוחות חגיגיות, ובאופן טבעי אוכלי בשר הם התושבים האמידים שבעיר. המשנה מרמזת לכך שההרכב האתני של אוכלוסיית העשירים הייתה שונה מההרכב האתני של כלל היישוב. הנכרים היו כנראה בדרך כלל עשירים, וחלקם מבין העילית הכלכלית היה גדול יותר מאשר חלקם בכלל האוכלוסייה.

1 עד כאן עסקה המשנה בבעיות של רוב גויים או רוב ישראל, מעתה היא עוברת לדיון בשאלות רוב ומיעוט אחרות.

2 המוציא פירות בדרך – השאלה היא של הפרשת מעשרות ותרומות. את התרומה יש להרים בגמר מלאכת הפרות. אם הפרות מובאים הביתה יש להרים תרומה עם הכנסתם לחצר, ואם הם מובאים לשוק יש להרים תרומות עם סיום המלאכה בשדה. אם רוב מכניסים לבתיהם פטור – מהפרשת מעשרות ותרומות, משום שהפרות טרם התחייבו במעשרות, ולמכור בשוק – אם רוב האנשים נוהגים למכור פרי זה בשוק, חייב – במעשרות. הפרות התחייבו במעשרות, וכידוע רוב הציבור לא הפריש מעשרות. מחצה למחצה דמיי – חייב במעשר מספק. הלכה זו שונה במקצת מקודמותיה: מחצה על מחצה אינו סתם להחמיר, אלא יש ביטוי למצב הספק.

3 במשנת מעשרות שנינו: "היה עובר בשוק ואמר טלו לכם תאנים, אוכלין ופטורין, לפיכך אם הכניסו לבתיהם מתקנים ודאי" פ"ב מ"א. גם משנה זו מתבססת על ההנחה שהפרות מובאים הביתה ועד אז הם פטורים ממעשרות, ומי שמכניסם לביתו חייב במעשר ודאי. ואכן הירושלמי מסביר: "מתניתין במקום שרוב מכניסין לבתים, אבל במקום שרוב מכניסין לשוק אינן מתקנין אלא דמאי" מעשרות פ"ב ה"א, מט ע"ג. המשנה במעשרות משקפת משק סגור שבו אדם צורך את פרותיו בעצמו, ואילו משנתנו משקפת מצב מעורב. חלק מהמשק מבוסס על תצרוכת עצמית משק סגור – אוטרקי וחלק מוכרים את הפרות בשוק. מסתבר שמשנת מעשרות משקפת את המצב הקדום, ומשנתנו משקפת התפתחות כלכלית לכיוון של משק פתוח יותר. בסוגיה אחרת בירושלמי שנינו: "אמר רבי שמעון אחוי דרבי ברכיה, בשעה שגזרו על הדמאי רוב עמי הארץ היו מכניסין לבתיהן" ברכות פ"ז ה"א, יא ע"ב. האמורא מכיר את המשק הפתוח, או לפחות את המשק המעורב, אבל גם מעיר שתקנת הדמאי התבססה על משק סגור, ועתה המשק פתוח והדין שונה.

4 אוצר – אוצר הוא מחסן, ובהקשר זה מחסן מס שצרכנים יכולים לקנות ממנו. רוב המסים בעולם הרומי שולמו בסחורות בעין, שכן לרוב הציבור לא היה כסף כדי לשלם במזומן. השלטונות יכולים היו להעביר את המסים לצריכה ישירה ביחידות הצבא, או למכרם בשוק הפתוח לצרכנים. במקרה שלנו מדובר באפשרות השנייה. שישראל וגויים מטילים לתוכו – ישראל חלקם מעשרים וחלקם אינם מעשרים, אבל כולם מפרישים תרומה, ואילו הגויים חייבים במעשרות, כפי שנרחיב להלן, ופרותיהם אינם מתוקנים. אם רוב גוים ודאיי – צריך להפריש מעשר ודאי, שכן רוב הפרות אינם מעושרים בוודאות. אם רוב ישראל דמיי – כדין פרות ישראל, שמפרישים מעשר מספק. מחצה למחצה וודיי דברי רבי מאיר – ספק להחמיר, כמו ששנינו במשניות הקודמות, וחכמים אומרים אפילו כלו גויי וישראל אחד מטיל לתוכו דמיי – צריך להפריש מעשרות דמאי ולא ודאי, משום שפרי מעושר אחד כבר הופך את כל האוצר לספק מעושר. חכמים חולקים אפוא על העיקרון שבכל הפרק, ונותר לנו לתהות האם הם חולקים גם במשניות הקודמות.

5 התוספתא למשנה זו מופיעה בתוספתא דמאי: "1. אוצר שישראל וגוים מטילין לתוכו, אם רוב גוים ודאי, ואם רוב ישראל דמאי. מחצה על מחצה ודאי, דברי רבי מאיר. 2. וחכמים אומרים אפילו כולו גוים, וישראל אחד מטיל לתוכו, דמיי. 3. אמר רבי יוסה במי דברים אמורים באוצר של יחיד, אבל באוצר של מלכים הולכין אחר הרוב. 4. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים באוצר של ישראל וגוים, אבל אוצר של ישראל וכותין הולכים אחר הרוב. 5. אמרו לו אחר שהוריתה לנו על אוצר של יבנה שלפנים מן החומה שהוא דמאי, והיה רובו כותים, 6. אבל אוצר שמטילין בו מחוצה לארץ לארץ, כגון אוצרה של רגב, חייב לפי חשבון. 7. אמר רבי יהושע בן קבוסאי כל ימיי הייתי קורא המקרא הזה: 'והזה הטהור על הטמא', ולא מצאתיו אלא באוצר של יבנה, ומאוצרה של יבנה למדתי שטהור אחד מזה אפילו על מאה טמאים" פ"א הי"ב-הי"ד. במשנתנו, אם כן, רבי מאיר אומר שהולכים לפי חשבון 1, וחכמים אומרים שהולכים לקוּלה, ואפילו ישראלי אחד שספק אם הוא מעשר או לא הופך את הכול לספק 2, 7. רבי יהודה ורבי יוסי מציעים עמדות ביניים. רבי יוסי 3 מבדיל בין אוצר של יחיד לאוצר של מלכים, כלומר למתקן שבו נאספים מסים מכל האזור, ורבי יהודה מבדיל בין גויים, שלגביהם הוא סובר כרבי מאיר, ובין כותים, שלגביהם הוא מקל כחכמים, כנראה מתוך כך שיש יותר כותים המעשרים. בנספח למסכת ברכות עסקנו בכך בהרחבה. הדוגמאות השונות שמעלה התוספתא 5, 7 מעידות שהיה נוהג מקומי רווח, והתנאים תובעים שההלכה תותאם לנוהג המקובל ותבטא אותו.

6 מעבר לפן ההלכתי למדנו שאוצר המס של יבנה הכיל מסים שבאו מאזור יבנה, ובדור אושא היו שם הגויים רוב מכריע. רבי יהושע זה הוא תלמיד רבי עקיבא, ולפנינו עדות על היישוב היהודי הקטן שנותר באזור יבנה לאחר מרד בר כוכבא. עוד אנו שומעים על רגב, שהיא על הגבול של ארץ ישראל היהודית, אבל מבחינה מנהלית היא שייכת לפרובינציית יהודה. אפשר שזו רגב שעליה צר ינאי בסוף ימי מלכותו רג'יב בעבר הירדן, או מקום בחבל ארגוב.

1 מחצה למחצה להחמיר. פירות שנייה – בשנה השנייה שהפרות חייבים בה במעשר שני, שרבו על השלישית – שחייבים בה מעשר עני. השאלה היא מה צריך להפריש על הפרות, מעשר שני או עני. אבל בשנים הראשונה והשנייה מפרישים בשתיהן מעשר שני, ואין בעיה בתערובת. ו שלשלישית על שלרביעית – בשלישית מעשר עני וברביעית שני, ושלחמישית על שלששית – דינם כפרות שנייה על שלישית, ו שלששית על שלשביעית – פרות שביעית פטורים ממעשר, ושלשביעית על שלמוצאי שביעית – פרות שביעית פטורים ופרות השנה שאחריה חייבים במעשרות ותרומות, הולכין אחר הרוב מחצה למחצה להחמיר – כלומר לתת את המעשר הקדוש יותר, לפי הסדר: תרומה, מעשר שני, מעשר עני ומעשר רגיל. המשנה מדגישה שמחצה על מחצה הוא ספק וספק להחמיר, מן הסתם משום שבכל המקרים המצוות נחשבות למצוות דאורייתא, אף על פי שיש דעה בספרות חז"ל שכל המצוות התלויות בארץ הן רק מדרבנן. אבל שאלה זו של דאורייתא ודרבנן אינה עולה במשנה, ולא בכל הפרק, ועקרון ההחמרה חוזר בכל הפרק. יש להניח שההלכה שמים שחימם גוי מותרים רק אחרי "כדי שיחמו" מוגדרת כאיסור דרבנן, אבל כאמור שיקול זה של "איסור דרבנן" אינו עולה בפרק.

2 סיכום דיני ספק שבפרק:

3 המשנה מציגה בעיקר את הדעה שהולכים אחר הרוב, ובספק "מחצה למחצה" מחמירים. בכמה משניות רבי יהודה חולק וסובר שהרוב אינו רוב כמותי אלא "איכותי": רוב המשליכים תינוקות מ"ז; רוב אוכלי פת קיבר מ"ח ומ"ט. רק במשנה י אנו שומעים שהולכים אחר המיעוט להקל. במהלך הפירוש ראינו שעמדה זו חוזרת כנראה גם במשניות האחרות, אבל היא איננה במשנה עצמה אלא במקבילות. כבדרך אגב אנו שומעים שההחלטה ההלכתית במקרה של יהודים ונכרים תלויה גם בשאלת הלכתית אחרת, והיא היחס לאפשרות של הנאה מעבודת הנכרי שנעשתה לטובת ישראל מ"ה. שאלה זו משתלבת בשאלת הרוב אך היא שאלה בפני עצמה, וראינו בה התפתחות הלכתית מתקופת המשנה לתקופת התלמוד, והמשך ההתפתחות בעקבות הלחצים החברתיים, עד ספרות הפוסקים המאוחרת. בתוספתא מובאת עוד עמדה שהזכרנו: "מי פירות שנפלו לתוכן טיפת מים כל שהן טמאין, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים הולכין אחר הרוב. רבי אלעזר בן יעקב אומר אפילו קורצד שנפל לתוכו טיפת מים כל שהוא טמא. נפל לתוכו דבש וחלב הולכין אחר הרוב" פ"א ה"ז, עמ' 674-673. לפנינו שתי דעות, האחת שהכשרה במים היא כמו הזאה; די בטיפה אחת כדי לפסול את כל הערמה רבי מאיר, ובהקשר של רוב ומיעוט הולכים אחר המיעוט להחמיר, וחכמים אומרים שהכול לפי הרוב. רבי אלעזר בן יעקב אומר אותה הלכה כרבי מאיר על קורצד מלא פרות, כלי שאיננו יודעים מה הוא. עד כאן הדין במים, אבל דבש וחלב, שגם הם משקים המכשירים לקבל טומאה פ"ו מ"ד, לדעת הכול הולכים בהם אחר הרוב. זו הלכה שאין בה היגיון משפטי, וניכרת מגמת החמרה לגבי מים שאינה חלה על יתר המשקים.

4 עוד מצאנו במשניות עמדות חריגות לגבי מים מ"ג: שם לא הרוב קובע, אלא מה היה בכלי קודם. אם כן, לפנינו כמה עמדות עקרוניות:

5 אחר הרוב, מחצה למחצה להחמיר;

6 אחר רוב איכותי שיקול האם המצב הנקודתי נוטה להחמרה או להקלה;

7 אחר המיעוט להחמיר;

8 אחר המיעוט להקל. עמדה זו מוצגת כחריגה במערך ההלכתי ולא ככלל החל על כל המקרים.

9 עם זאת העמדות אינן שיטתיות, וחלק מהמקרים נידונים לפי המצב הספציפי כגון אם יש בעיר נציגי שלטון "יש בה רָשות" – מ"ה-מ"ו; דין מים שונה מדיני נוזלים אחרים ועוד חריגים. זו דוגמה יפה לכלל שהצענו במבוא הכללי לפירוש המשניות. ההלכות לא נקבעו בבית המדרש מתוך חשיבה לוגית, לכידה ושיטתית, אלא נדונו כל אחת לגופה ונקבעו עמדות שונות לגבי כל מקרה ומקרה. במבוא הרחבנו בתמונה הכוללת.